A Buddha tanátadásának egyik csúcspontja az volt, amikor a Gyülekezet előtt közvetlen tanításként némán felmutatott egy szál virágot: magában a gyülekezetben azonban csupán egyetlen tanítvány értette meg ezt a szimbolikus üzenetet. Azóta ez az esemény a Zen jelképévé vált, mint a tudattól-tudatig tartó tanítás első példája. Alábbi gondolatmenet ennek szellemében igyekszik megvilágítani a Buddhizmus viszonyát az „én”-hez és az „Önvalóhoz”.
A Buddhizmuson belül és – az azt pusztán csak tanulmányozóknak betudhatóan – azon kívül is évtizedekre nyúlik vissza annak a vitának a története, hogy vajon a Buddha tagadta-e az Önvaló létét, avagy nem; beszélt-e Énről, avagy nem; és akár beszélt, akár nem, vajon ez önellentmondás-e, vagy csupán elszakadás az ortodoxiától és egy merőben új, radikális Út feltárása-e.
Kezdjük a probléma elején, kerülve a vitára általában jellemző következetlen iszapbirkózást és szócséplést.
Az Átman: általában „Én”-ként jelenik meg a különböző fordításokban, és nem mint „Önmaga”. Pedig úgy tűnik, ez utóbbi az elsőrendű és helytálló a terminus fordítási megoldása, amennyiben a létet tárgyaló szövegösszefüggésekben jelenik meg, és úgy tűnik, ez az értelmezési probléma a legfőbb forrása a vitáknak.
És ebben az értelemben kizárólag mint preontológiai fogalom bírhat érvénnyel: valójában semmiképpen sem perszonális értelmű „személyes névmás”, mint pl. a „te” vagy az „ő” „harmadik aspektusa”. Az „én” (ego), mint személy szanszkrit megfelelője ugyanis a „pudgala” terminus.
Már csak azért sem lenne logikus, hogy a Buddha ebben az értelemben használta volna az „Én”-t, és nem mint Önmaga-ként, mert az „én” mint személy „illuzórikus létezésének” doktrínája, a Buddha idejében alapvető és általános metafizikai-autológiai alaptanítás volt, így a „te” és az „ő” is – ebben az összefüggésben – értelmetlen kategóriák lehettek. Már a Szánkhja-káriká és a Bhagavad-Gíta (de a Rig-Véda) is arról ír, hogy nem létezik „én”, pusztán automatikus természettörvények tudati megnyilvánulásai, amit énként azonosít a tudatlanság-vezette konvenció, viszont létezik egy meta-perszonális Felső Én („Önmaga”), amiről nem állítható semmi, mert nem látható: túl van léten és nem-léten; később – a buddhizmustól, mint tradíciótól függetlenül – Krisztus is kifejti ezt a tanítást, nem beszélve az Iszlámról.
Másfelől a függő keletkezés doktrínája egyértelműen ontológiai (és szóteriológiai) tanítás, nem pedig konvencionális episztemológiai kérdés, és mivel ontológiai doktrína, erős a gyanú, hogy annak minden aspektusa is ontológiai (és szóteriológiai).
Tovább menve: amikor a Buddha arról beszél, hogy „ez nem Én vagyok, ez nem az én Énem”, akkor a szövegekben általában egyrészt változó és egymástól függő tudati feltételeket (a „szkhandákat”) nevez meg és különít el az „Én”-től, mint „nem-én”, másrészt valami olyan „alapról” és „dimenzióról” is beszélt, ami „Önmaga” (Átman), mert: az „nem-született, létre nem hozott, nem-teremtett, feltételhez nem kötött” (lat. absolutio); ahol „nincs föld, nincs levegő, nincs víz, nincs tűz”, és amihez képest minden csak kondicionáltság és szenvedés.
Összefoglalva fentieket: (1) a Buddha egymástól függő tudati feltételeket különített el „valamitől”, amely egymástól függő tudati feltételeket „nem-Én”-ként nevezett meg: a „valamit” pedig „Én”-ként („…nem az én Énem”) jelöli (Önmaga értelmében). Továbbá (2) emellett a Buddha beszélt egy „Önmagá”-ban álló alapról is, melyet vagy negációkkal illetett (kifejtette hogy ez az „alap”, mindentől mentes), vagy nemes csendbe burkolózott, ahelyett, hogy bármit is kifejtett volna vele kapcsolatban.
Belátható, hogy mivel önellentmondásos és értelmetlen egy olyan valamihez „nem létezőket” viszonyítani, illetve egy olyan dologhoz képest a nem-létezést bemutatni, ami szintén „nem létező”, elképzelhető, hogy a két dolog nem kizárja, hanem kiegészíti egymást.
Másképp: ha az „ez nem az én Énem” mondatban az „Én” (mármint „Önmaga”) nem létező referenciapont, akkor logikailag hibás a kijelentés.
Továbbá: a Buddha nyilván nem az öt szkhandát értette „engem” alatt, amikor az „aki engem lát, az a Dharmát látja, és aki a Dharmát látja, az engem lát” – kijelentést tette, és nem is valami „lelket”, ami „az (emberi) testet használja”, ahogyan pl. Platón az Első Alkibiadész soraiban kifejti (129a-130c), mivel a lélek (lat. anima, gr. psziché) a szanszkrit „citta”, elme szóval adekvát, ami az egész hindu doktrínában szintén a kondicionáltságok körébe tartozik, és valójában a kondicionálatlan „Szellem” (Spirit; Pneuma) ellentéte.
Az „én” (mint a platóni „lélek”) tehát pusztán a személynek (sz. „pudgala”, nem pedig „átman”) „a” függő keletkezés elfedettségben (tudatlanságban) álló tudati aspektusa.
Az „Önmaga” így a „létként” és „világként” megnyilvánuló függő keletkezésnek az ellentéte: annak a kondicionáltságnak az ellentéte, melyben az „én” formaként, érzékelésként, észlelésként, tudatként és késztetésekként nyilvánul meg (ezek a „szkhandák”), egymástól függenek, egymással állnak függőségi viszonyban, mint feltételek, tehát ezért nevezik őket úgy is, hogy „nem-Én” (sz. „anátman”), „nem-Önmaga” értelemben.
Eljutottunk tehát két tényezőhöz: egy önmagában álló (Én/Önmaga) és egy kondicionált (én/nem-Önmaga) „dologhoz”.
Mielőtt azt gondolnánk azonban, hogy a Buddha valamiféle objektív realizmus vagy szubjektív idealizmus és dualizmus felé tartott volna, ezen a ponton kell a Yogacara és a Madhyamaka buddhizmus tanait emlékezetünkbe idézni, melyek a Buddha alaptanainak legadekvátabb és legmegbízhatóbb kiterjesztései a magasabb, végső tudatállapot felé, részletesen leírva a további ontológiai alaptermészeteket is.
A tudat-tan (yogacara) értelmében ugyanis az ebben a pillanatban világként megjelenő függő jellegű alaptermészet – és így maga a függő keletkezés, tehát az „én” is – a Valóság szempontjából pusztán kettősségnélküli mentális folyamat, „gondolati alkotás”, mely lényegét tekintve olyan, „mint az űr”, és csak a „viszonylagos igazság” birodalmába tartozik: a nagy madhyamaka gondolkodó, Nagarjuna szerint ráadásul még csak ez a mentális folyamat (és a függő keletkezés) sem rendelkezik reális léttel, pusztán konvencionális, elfedett kategóriákkal, mivel sehol sincs valódi referenciapont a tudati megnyilvánultságok tartományában, és végül: mind természetét, mind feltárultságát tekintve az Ürességgel azonos („Mi az ami megjelenik? - A nem-lét egy szerkezete.”), ahogyan minden „más” is megkülönböztethetetlen az Ürességtől. Ahogy – a végső Valóság szintjén – még a két látszólagos végpont, a Szamszára sem különböztethető meg a Nirvánától, avagy a Nirvána a Szamszárától.
A fix „referenciapont” azért nem található meg sehol, mert az az Üresség, amelyből, amelyben és ahogyan a jelenségek felbukkannak és elenyésznek, a Tiszta Tudattal (sz. „amala-vijnana”) egyenlő, ami ha tárgyként vagy objektumként megjelenik, máris illúzióvá válik.
„Az” Önmaga („átman”) tehát fentiek értelmében maga „a” Nagy Üresség („mahasunyata”), és így különbözik is az „én”-től, és nem is különbözik, valahogy azzal analogikusan, ahogy a Buddháról sem jelenthető ki semmi igaz: az sem, hogy „létezik”, és az sem, hogy „nem-létezik”, és egyáltalán semmiféle állítás, még akkor sem, ha most „itt lenne előttünk, és a szemünkkel láthatnánk”.
Ezen a ponton esnek egybe és oltódnak ki az ellentétek, melyek valójában sohasem voltak „ellentétek”, ahogyan a Hérakleitosz körén átívelő átló két pontja is egyszerre magukban hordozzák a kör Kezdetét és Végét is, így nem különböznek sem egymástól, sem a kört és annak átlóját alkotó többi ponttól, vagy magától a kört definiáló és azt feltételektől függésben álló léttel felruházó Középponttól sem.
Ezt illetően úgy látszik, az egyetlen igazi tanítás a Virágbeszéd által szimbolizált Csend, ami ugyanaz a hallgatás, mint amit Vimalakirti adott válaszul a nondualitás bejáratának tanítására irányuló kérdésre, mely csak „a Megvilágosodás Éjszakájától a Nirvánáig tartó idő alatt nem közöltem semmit” – Lankávatára szútra-beli kijelentésével „kommentálható” helyesen.
Egyetlen szál virág meditatív kontemplációjában feltárul a Csend: az égi Nagy Üresség lenyomata - idelent.
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése